1. María en las comunidades islámicas

En primera instancia, se analizarán elementos doctrinales que hacen parte de la reflexión cotidiana de las hermanas dentro de las comunidades. Los estudios sobre las mujeres en la religión han prestado particular atención a la práctica y ritualidad; pero poco se ha estudiado sobre la importancia de la doctrina (o se han hecho observaciones muy superficiales) y el impacto que ésta tiene en la vida concreta de las mujeres. El propósito de este apartado es describir, comparar y explicar cómo el cristianismo y el islam comparten ciertas figuras que construyen un imaginario positivo sobre las mujeres como María o Maryam, la madre de Jesús o Isa, quien es mencionada en el Corán más veces que en el Nuevo Testamento. Incluso un sura (capítulo del Corán) específico es dedicado a su vida. Los momentos de la vida de María descritos en el Corán son narrados para identificarla como una elegida de Allah. Ella es presentada como un ser humano casi perfecto y eminente, desde las circunstancias de su nacimiento, su educación y su rol como madre de Jesús⁶ así como las circunstancias de su concepción milagrosa. Todos los elementos la posicionan como la mujer más importante dentro del relato coránico y la tradición islámica; es reivindicada como un ejemplo de musulmana, por adoptar el hijab y por su sometimiento a Allah, pero no a los hombres ^{(Ochoa, 2012)}. Cabe destacar que en el Corán no existe la figura de José. Mientras tanto, en el cristianismo, María ocupa un rol secundario en la vida de Jesús y es principalmente enaltecida por su sometimiento y su virginidad, siendo esto un dogma de fe.

El énfasis en María es para mostrar cómo una figura que tienen en común el cristianismo y el islam es retratada e interpretada de manera muy particular, y con connotaciones muy diferentes en cada campo y doctrina religiosa. Además, es un puente de imitación y asimilación de la fe central para las mujeres en las comunidades: “Yo antes le tenía mucha fe a la virgencita de Copacabana, ya con el islam le sigo teniendo, pero ya solo como la Virgen María, igual le tengo fe, le pido, no he cambiado de esa parte” (Liliana Pérez, comunidad Ahlul Bait, 13-4-2018), al ser María y sus diferentes representaciones como vírgenes tan importantes en la cosmovisión latinoamericana y boliviana. La imagen de una María tan enaltecida facilita la transición y la adaptación doctrinal. Por otra parte, este imaginario positivo impacta en la vida cotidiana de las mujeres, en su manera de relacionarse con los hombres, con sus parejas y en su manera de actuar, al mismo tiempo que al parecer también modifican su conducta:

En ese tiempo, estaba con problemas de pareja, sufría violencia física. Tenía 21 años, y ya estaba mentalizada, voy a tener que casarme con él (…) no me dejaba hacer nada, ¡terrible!, y yo pensaba por qué Fátima, por ejemplo, le obliga a su marido a cocinar, yo quería saber eso, y justamente con Fátima fuimos hablando de los derechos de la mujer en el islam, entonces eso de cierta forma me ayudó mucho a ver que la mujer tenía un valor muy alto dentro de la religión y eso me interesaba bastante (Graciela, comunidad Ahlul Bait, 2-5-2019).

Éste es un ejemplo interesante de cómo las mujeres en la comunidad se identifican como poseedoras de derechos que el islam les otorga. Esto es útil, como en este caso, para salir de relaciones violentas y reafirmarse como sujeto emancipado, además reforzado por la idea de que estos derechos, o asignación de derechos, son provenientes directamente de Allah. Son las mismas mujeres de las comunidades quienes estudian y recuperan las connotaciones positivas sobre la mujer en el islam. Es importante también destacar esta socialización de los “derechos de la mujer” que en las tres comunidades se produce siempre entre mujeres; los líderes varones lo incentivan, pero no intervienen. A pesar de este imaginario positivo sobre la mujer, es necesario matizar que éste se ha construido también en función a las necesidades del mundo islámico que desde el siglo XX teólogos islamistas han generado; es el discurso de la “nueva mujer musulmana” o “la compañera ilustrada”, visión que está dirigida a “hacer de las mujeres buenas madres, cívicas y competentes científicas en los cometidos de la crianza y la educación de buenos ciudadanos, así como compañeras adecuadas de unos maridos cultos y amistosos”^{(Rivera, 2015, p. 21)}. Si bien la “teología de la nueva mujer musulmana” ha revalorizado el rol de ésta y su potencial contribución a la esfera pública, no deja de ser un enfoque paternalista y disciplinario que impone las maneras ideales de ser creyente, las cuales se enmarcan en las expectativas patriarcales. La autora sostiene que esta reconfiguración discursiva ha sido útil para construir discursos antifeministas en el mundo islámico ^{(Rivera, 2015)}.

Después de esta revisión breve del impacto que tiene la doctrina y las lecturas con perspectiva de género de textos sagrados, podemos observar que tiene un efecto concreto en la calidad de vida de las mujeres creyentes dentro de la comunidad, constituyéndolas en parte activa y central; aunque en ocasiones se reduce a liderazgos subordinados, la mayoría de las veces participan activamente de los espacios de toma de decisión y en lo cotidiano como sujetos emancipados que abogan por el ejercicio pleno de los derechos asignados por Allah.

2. Los derechos de la mujer en el islam

En este apartado, nos detendremos a analizar los derechos de las mujeres desde perspectivas religiosas. Por razones obvias, éstos no tienen impacto jurídico en el contexto boliviano; pero van a adquirir relevancia como una motivación para la conversión y tienen mayor efectividad simbólica entre mujeres, ya que se complementan con el imaginario positivo sobre la mujer dentro del islam. En los discursos proselitistas comunitarios, “los derechos de la mujer en el islam” tienen un sentido muy concreto, vinculado a una narrativa histórica común en las principales escuelas del islam, la chiita y la sunnita. Partiendo del análisis de ^{Rivera (2015)}, es posible señalar que los manuales de comportamiento Los derechos de la mujer en el islam ^{(Mutahhari, 2012)}, La verdadera personalidad de la mujer musulmana ^{(Al Hashimi, 2004)} y La mujer en el islam ^{(Al-Sheha, 2011)}, estudiados en las comunidades islámicas, responden a la “nueva teología islámica” que contribuye a la formación de “compañeras ilustradas” ^{(Rivera, 2015)}. Los textos mencionados toman como referente de comparación a Occidente, visto como un espacio geográfico y cultural que durante siglos negó la humanidad de las mujeres, al igual que en la era preislámica. Estos textos, al estar destinados al proselitismo y al adoctrinamiento, emplean una comparación simplificada e incurren en una interpretación sesgada y a conveniencia en un sentido similar al concepto de orientalismo⁷ definido por ^{Said (2008)}. Estos “occidentalismos” retratan a Occidente como un espacio homogéneo que enmarca todo lo no islámico, lo cual es conveniente para generar un discurso asimilable y extrapolable a la realidad concreta de las mujeres conversas.

^{Al-Sheha (2011)} y ^{Mutahhari (2012)} tienen una argumentación similar al referirse a la situación de las mujeres en el islam. Relatan, de manera anecdótica, que las mujeres en las sociedades preislámicas no eran sujetos de derechos, no podían elegir con quién casarse, ni heredar, entre otras restricciones, al igual que en la sociedad Occidental, hasta el siglo XIX. Con la llegada del islam, estas prácticas se eliminan y, como dice ^{Adlbi (2016)}, el islam asocia la salvación con el trato ético hacia las mujeres. Al-Sheha recupera algunos dichos de Omar, cuarto Califa, que respaldan la importancia que tiene la llegada del islam a la sociedad árabe para las mujeres: “Juro por Dios que nosotros no tuvimos en cuenta a la mujer hasta que Dios reveló lo que reveló sobre ellas en el Corán, y les repartió lo que les repartió” ^{(Al-Sheha, 2011, p. 18)}. Este tipo de aseveraciones son interesantes porque señalan directamente a Occidente como una sociedad atrasada; esta argumentación se repite en las conversaciones cotidianas entre las mujeres de las tres comunidades, porque hacen este mismo ejercicio, es decir, comparan la situación de la mujer en Bolivia y cómo ellas han adquirido más derechos al convertirse, siendo relevante la siguiente declaración: “Las mujeres tienen más derechos que el hombre y más protección también” (Samira, comunidad Ahlul Bait, 5-1-2019).

Tres elementos permiten comprender al islam desde una perspectiva emancipadora para las mujeres. Primero, pone explícitamente la igualdad entre hombres y mujeres “a través de una cosmogonía que no pone el acento en la diferencia por sexo, ni género” ^{(Rivera, 2015, p. 23)}, porque la revelación coránica se hace para toda la humanidad y no se asume a la mujer como sinónimo de maldad. Segundo, el Corán nombra como un sujeto a las mujeres en varias suras y aleyas. Tercero, establece un códice de derechos que en el mundo occidental recién se debaten en el siglo XX o incluso siguen estando penados como el aborto en el código boliviano⁸. Este bagaje histórico es un aspecto importante por el que muchas mujeres consideran al islam como emancipador, separándolo claramente de las prácticas culturales en el mundo árabe o culturalmente islámico.

Los textos de ^{Mutahhari (2012),Al-Sheha (2011)} y ^{Al Hashimi (2004)} son importantes, porque son permanentemente estudiados; cada semana, después del talim (estudio del Corán), son leídos y analizados por capítulo, en especial, La verdadera personalidad de la mujer en islam ^{(Al Hashimi, 2004)} con el fin de que quede interiorizado en las mujeres su rol en el islam. Por ejemplo, el texto de Al Hashimi tiene capítulos completos para describir cómo una mujer debe comportarse como vecina, cuñada, amiga, etc. Básicamente abarca todos los posibles escenarios de relacionamiento, poniendo énfasis en roles de género como el de esposas, madres e hijas. Éstos son roles, pero también son entendidos necesariamente como las etapas de la vida de una mujer musulmana, árabe o boliviana; es en función de la etapa de vida que la mujer esté atravesando que recibe una serie de derechos, de acuerdo a su condición. Estos roles o mandatos vinculados a los derechos son aceptados por las mujeres dentro de las comunidades, porque no difieren de las expectativas que ellas y la sociedad boliviana tienen sobre las mujeres. El alto valor que se les asigna a los roles de cuidado por sobre los roles de reproducción de la riqueza es destacable, por ello se sienten cómodas, debido a que encuentran virtuosas estas formas de ser mujer.

La mujer es la parte más importante dentro del islam; en qué sentido, la protege en todo sentido, en toda la vida, desde que son niñas, son mamás, son abuelas y esposas, porque hay una parte del Corán en la que dice que si el papá tiene una hija ella es la llave del paraíso, si es la esposa es el complemento de la mitad del din (religión/fe) (Latifa, comunidad Isa Ibn Maryam, 19-7-2019).

Los roles y mandatos aquí mencionados son temas de conversación permanente entre las mujeres de las comunidades. Son parte de los diálogos que se desarrollan principalmente con las nuevas conversas o mujeres que se acercan por primera vez. Esto suele tener impacto positivo en las mujeres, aunque hay que hilar fino para comprender los sentidos del discurso. Primero, se habla en particular de los derechos de la mujer y del hombre como algo diferenciado, es decir, que hombres y mujeres no gozan de los mismos derechos, porque éstos están vinculados a la “naturaleza”⁹ de cada uno. Esta naturaleza tiene que ver con actitudes asignadas de manera sexista. Un ejemplo concreto es el siguiente: “Las mujeres inventamos cosas y somos bien volubles, decimos cosas que no hacemos y cosas así” (Carmiña, As Salam, 19-6-2018). También se puede reconocer esta perspectiva:

Aquellos que reclaman la igualdad total entre el hombre y la mujer, ignoran los hechos básicos y las diferencias esenciales entre ambos. Los defensores de los derechos de la mujer demandan la igualdad de educación, trabajo, tareas, responsabilidades, puestos, etc. Pero es absurdo no considerar la naturaleza de la mujer ^{(Al-Sheha, 2011, p. 79)}.

El fragmento de ^{Al-Sheha (2011)} es una crítica a los movimientos feministas en particular, muy cuestionados en el mundo islámico, aunque presenta un argumento similar a lo expuesto por ^{Varela (2008)}, que plantea que el feminismo no pretende que la mujer sea igual al hombre, porque el hombre no es un modelo a alcanzar ni un sinónimo de persona. Esta diferenciación de los derechos que hace Al-Sheha es interesante, aunque tenga un trasfondo patriarcal; claro que es necesario comprender que no podemos entender los derechos en el islam en los mismos términos que en Occidente¹⁰. Una entrevistada se refiere a esta diferencia:

Pero diferencia como tal [entre hombre y mujer], hablando muy occidentalmente, no [no hay diferencia] la mujer puede estudiar, como un hombre, puede trabajar, no hay violencia que el hombre puede ejercer libremente contra la mujer, entonces sería buenísimo desmitificar ese punto, porque realmente cuando se habla de la diferencia entre hombre y mujer; es como una pregunta muy occidental y tiene mucho peso detrás sobre todo en eso de la violencia allá (Irán) las mujeres pueden hacer las cosas totalmente normal como las hace un hombre (Graciela, comunidad Ahlul Bait, 2-5-2019).

El islam es un sistema de vida que no separa lo religioso de la realidad cotidiana. Por esta razón, todos los aspectos de la vida, el relacionamiento y lo jurídico (como los derechos) están normados por la religión¹¹. Por lo tanto, los derechos asignados a cada sexo se consideran directamente asignados por Dios a través del código de vida expresado en el Corán y la sunna; pero también existen textos muy conservadores que se basan en estas fuentes, que difunden un contenido sexista sustentado en preceptos religiosos como los textos estudiados en las comunidades en La Paz ^{(Al-Sheha, 2011;Al Hashimi, 2004;Mutahhari, 2012)}.

Al enumerar estos derechos discursivos, se hace evidente esta visión sexista. Por ejemplo, se considera un derecho tener un tutor, un hombre que negocie o busque marido para la mujer, le ayude con el contrato matrimonial o simplemente la cuide cuando sale; es interpretado como el derecho a ser protegidas, tanto en su honor como en su virtud. Esto raramente ocurre en La Paz, porque los familiares hombres de las hermanas no pertenecen a la comunidad, por esto el sheij¹² asume como tutor en la mayoría de los casos.

Otro derecho del que se habla bastante es “el derecho a ser mantenida”. Amina I, de la comunidad As Salam, afirma que las mujeres tienen mayor independencia y control de sus ingresos personales o el derecho a la “manutención” (18-3-2019): son los hombres los que tienen la obligación de proveer (económicamente) a las mujeres con dignidad y en la medida de sus posibilidades^{13(Al-Sheha, 2011)}. Esto se traduce en la idea de que no es obligatorio para una mujer trabajar; puede hacerlo “si lo desea” y el dinero que ella ganase es para fines que ella decida disponer (Amina I, 5-8-2019). Estos derechos de alguna forma buscan alejar a las mujeres de la esfera pública. Evidentemente, en el contexto boliviano, los hogares difícilmente se sostienen sin el trabajo de ambos miembros de la pareja; pero en los matrimonios de bolivianas y musulmanes extranjeros y de nacimiento algunas mujeres dejan su trabajo para dedicarse plenamente a sus hogares, siempre y cuando el esposo sea lo suficientemente solvente como para mantener a su familia.

Las mujeres en el islam tienen el mismo derecho que los hombres a estudiar y es a la vez una obligación, pues se establece que las mujeres deben conocer bien las prácticas religiosas y la doctrina para educar a “los futuros y futuras musulmanas”. Por esto, el estudio religioso es muy importante para ellas, sobre todo el aprendizaje de las prácticas. Estos ejemplos sobre cómo son abordados los derechos de la mujer en el islam ejemplifican la construcción del imaginario de mujer como la “compañera ilustrada” y el pilar de las comunidades y de la sociedad, que responde a estas expectativas patriarcales y/o sexistas del islam y de la sociedad boliviana. En conclusión, se puede afirmar que los derechos se van a manejar en dos niveles: los derechos como discurso proselitista y, en el nivel de las cuestiones prácticas dentro de las comunidades, su aplicación en el relacionamiento entre hombres y mujeres, posicionando a las mujeres como protagonistas de la vida comunitaria.

3. Bolivianas con hijab

El hijab es un elemento constitutivo dentro de la fe de las mujeres musulmanas. Comprender su sentido polisémico es indispensable, porque atraviesa la identidad y la cotidianidad de las mujeres que han optado por esta fe. El código de vestimenta islámico está orientado al pudor y la modestia y es obligatorio para hombres y mujeres, siendo más fuerte y más difundido entre mujeres, porque la adopción de este elemento es una exteriorización de sus transformaciones internas y responde a la necesidad concreta de sentirse musulmanas.

Esto se interpreta de dos maneras: primero, el hijab se entiende como una medida de protección, en el sentido de que el cuerpo de la mujer es objeto de deseo y debe cubrirse para evitar despertar el deseo de los hombres; también porque la belleza de la mujer debe ser reservada solo para el ámbito privado y tiene connotaciones eróticas. La utilización del hijab por parte de las hermanas de la comunidad responde a estos criterios de reserva y protección de sus cuerpos y es vista como necesaria para ellas en el contexto boliviano.

En un contexto como el nuestro, en el imaginario sobre la liberación de la mujer, la libertad sexual se ha llegado a asociar al impudor o a la “voluntaria” exhibición del cuerpo como forma de expresión liberadora. Esto es válido, pero no puede generalizarse como única forma de apropiación. Sin embargo, en el contexto local, el uso de la vestimenta ha tenido impacto e incluso desató una polémica. Así sucedió con la asociación del pudor relacionado a la vestimenta, por la supuesta imposición del uso del hijab a las enfermeras en el hospital “Republica de Irán”, en la ciudad de El Alto, durante la visita del presidente de Irán Mahmoud Ahmadinejad a Bolivia, en 2009; portar esa vestimenta fue considerado como un sinónimo de opresión, incluso de humillación -adjetivo que fue utilizado por la entonces diputada de Unidad Democrática Lourdes Millares - ^{(EFE, 2009)}. Tania Nava, representante de Católicas por el Derecho a Decidir declaraba: “Estimo que si esas tradiciones son impuestas, por una cuestión de soberanía deberían ser repensadas y entendidas como imposibles de ponerlas en práctica por una simple cuestión de dignidad de las mujeres” ^{(Vaca, 2009)}.

La respuesta del Gobierno ante estas protestas fue que el uso del hijab solo era un gesto de bienvenida al presidente de Irán y no parte del uniforme de trabajo. Las declaraciones apresuradas evidenciaban un desconocimiento de este elemento y de la religión en sí; por ello, este hecho fue entendido como “humillante” o que atentaba contra la “dignidad de las mujeres”. Esta reacción apoya la reflexión de ^{Adlbi (2016)}, para quien las mujeres de Occidente niegan la agencia de la mujer musulmana sobre su religión y su cuerpo y asocian directamente el velo como sinónimo de opresión o algo impuesto¹⁴. A esto se refieren dos mujeres a quienes se entrevistó para esta investigación:

Cuando tengo presentaciones, siempre estoy con hijab y cuando salgo con mi esposo también sí o sí me pongo hijab, por eso yo tengo aquí todo para colocarme (…). Cuando te ven con el hijab, piensan que eres una mujer sometida y te dicen de paso: “musulmana sometida”. Prefiero decir: “Sigue en tu ignorancia”. A veces, a mi esposo lo ven y estoy a su lado con hijab, y le dicen: “Mira a ese maricón, cómo tiene a su esposa toda tapada” (Liliana, comunidad Ahlul Bait, 13-4-2018).

[Al usar hijab] sin duda me sentí muy cómoda, sentí que era lo que deseaba y necesitaba... ¡No fue una obligación, fue un honor! (Sarahi, comunidad Ibn Mariam, 17-8-2019).

Las personas ajenas a la comunidad malinterpretan el uso de esta vestimenta como una imposición de los hombres sobre las mujeres, negando la agencia de éstas y señalándolas en tono de crítica. Este señalamiento no concuerda con la experiencia concreta de las hermanas, como se denomina a las mujeres miembros de las comunidades musulmanas, ya que ellas reafirman que su pertenencia religiosa es una decisión personal; junto con ésta, afirman que la utilización del velo es una elección propia que no está sujeta a algún tipo de presión, lo que pone en evidencia el poder de decisión y la agencia sobre su práctica.

Se pretende dejar claro el sentido polisémico del velo islámico, cuyo uso depende del contexto; es una elección con diferentes significados: por una parte, puede denotar la manifestación pública de la afiliación religiosa o ser parte de una construcción identitaria, una manifestación política; por otra, puede representar una abierta protesta en contra de la objetivación del cuerpo de las mujeres. En cualquier caso, es un proceso personal que pasa por el perfeccionamiento de la práctica, la profundización de la religiosidad o la reconciliación del interior con el exterior, un proceso de islamización del cuerpo y la redefinición de la relación de la conversa con Allah y el resto de la sociedad ^{(Valcárcel, 2014)}.

Mi nombre es Tamara, fue muy difícil llevar velo. Yo estaba embarazada y, por supuesto, es una época en la que una mujer se pone muy sensible. Sentía que todo el mundo me observaba, me criticaba. Rechazada y vigilada, pedía a Dios con todo mi corazón que incrementara mi fe y que me diera la fuerza y la determinación para continuar usando el velo (Tamara, comunidad Isa ibn Maryam, 20-6-2020).

Siendo las comunidades estudiadas parte de este mundo islámico heterogéneo, el velo también adquiere significados propios respondiendo a las necesidades contextuales. Para las mujeres de las comunidades que han decidido usar el velo permanentemente representa un sentido de autoafirmación, de apropiación del cuerpo y de la imagen. Es algo muy importante y frecuente para las hermanas más jóvenes y es también el resultado de un amplio proceso reflexivo.

Porque hay una parte donde habla del hijab, donde los mayores del pueblo dijeron que las mujeres usen hijab y yo le decía: “por qué los hombres han elegido que las mujeres usen el hijab”; él me decía: “no es así es que están tomando el ejemplo de María, ella utiliza un velo hasta para rezar” y empezamos a intercambiar ideas y yo con la lectura (Liliana, comunidad Ahlul Bait, 13-4-2018).

Parte del proceso de apropiación de la religión viene con la apropiación de sus referentes como María y su ejemplo, inspirando a algunas hermanas a utilizar el hijab. ^{Foucault (2008)} conceptualiza este proceso como

las tecnologías del yo, las cuales permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con ayuda de otro cierto número de operaciones sobre su cuerpo y alma, pensamiento conducta o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismo con el fin de alcanzar cierto estado de pureza, felicidad, sabiduría o inmortalidad (p. 43).

Esto es parte del proceso del embodyment o la corporización y exteriorización de su fe ^{(Valcárcel, 2014)}. La islamización del cuerpo o corporización del islam hace referencia a la adaptación, el disciplinamiento y el performance público del islam, de la práctica y de la doctrina, implementando el código de vestimenta establecido por la religión.

La apropiación del velo es algo particular para cada mujer. Los líderes no insinúan su obligatoriedad, cuyo uso debe ser resultado de una reflexión personal. Ninguna de las comunidades impone el uso del velo, ni dentro ni fuera de la misma. Únicamente por el mandato religioso, tanto las mujeres como los hombres deben vestir apropiadamente al entrar a la musala (sala de oración) para hacer la oración. Las mujeres deben portar hijab y los hombres deben usar ropa holgada y el kufi (un tocado). Incluso algunos hombres usan túnicas durante la oración, y en el mundo islámico tanto hombres como mujeres están sujetos a un código de vestimenta que denote pudor y modestia.

Cada comunidad invita a hacer una reflexión permanente sobre este elemento en particular y lo interesante es que hay mujeres que adoptaron la vestimenta islámica casi inmediatamente mientras que a otras les toma años usar el hijab fuera del espacio de la comunidad. Otras, por cuestiones de practicidad o porque el hijab interfiere con sus actividades cotidianas, lo usan de manera intermitente.

En el marco de la apropiación de la vestimenta islámica, al ser un proceso personal, las experiencias también lo son. El diálogo y el conflicto con el exterior son diferentes para cada hermana. Las experiencias negativas son frecuentes en el momento de la adopción del velo, en determinado momento del desarrollo comunitario. A principios de los años 2000, el uso del hijab representaba un peligro para las hermanas, respondiendo a lo que ^{(Gilles Kepel)} denomina “The Cold War II” (2017), porque se comienza a apuntar al mundo islámico como el enemigo de Occidente. Las hermanas de la incipiente comunidad fueron el blanco más visible de ataques islamófobos, claro que no en la dimensión con la que se experimentó en otros países. En Bolivia, otro hecho más reciente, que data de 2019, fue el ataque del que fue víctima la hermana Amina I. Durante el conflicto poselectoral, cuando ella salía de la mezquita, fue increpada por vecinas de la zona de Sopocachi: “Seguro ese indio les ha hecho traer a estos terroristas” (Amina I, comunidad As Salam, 20-12-2019 ). Esta relación conflictiva con Occidente influye en la manera en la que las hermanas viven este proceso.

Por ejemplo, en los casos de las hermanas Graciela y Carmen, la utilización del velo derivó en una situación dificultosa con sus familias, que provenían de espacios muy católicos. Graciela, hija de un policía, comenta que

…hasta ahora no lo toman bien, mi mamá todavía me dice: “extraño verte, toma dinero, anda a la peluquería, pero para qué, si no puedo ver tu cabello, no me gusta tu velo”, y demás. Había momentos en que mi mamá me decía: “Prefiero que vayas a fiestas y a estos lugares, que a tu mezquita” (Graciela, comunidad Ahlul Bait, 2-5-2019).

En el testimonio de Carmen, se recoge más o menos lo mismo: ella comenta que cuando sus familiares la vieron con el velo la reprimenda era más sobre su aspecto que sobre su elección religiosa; pero en este mismo sentido se reafirma la decisión propia de cubrirse, esto es una abierta protesta en contra de la exhibición del cuerpo de las mujeres:

Creo además que aquí, si una mujer se empodera al punto de decir “a mí me va a tocar quien yo quiera”. A los hombres les molesta y no es del islam, es en general, les molesta que te empoderes de esa manera, en ese punto yo creo que hay mucho que aprender de las culturas, esas mujeres son bastante exigentes (Carmiña, comunidad As Salam, 9-3-2019).

Esto nos revela que, además de entrar en conflicto con nociones estéticas sobre el cuerpo de la mujer, cualquier acción que realiza una mujer es pasible a ser cuestionada; hay experiencias negativas sobre esto en particular. Quizá uno de los casos más fuertes es el testimonio de la hermana Amina II, de la comunidad As Salam, quien, al inicio de su conversión, fue golpeada por su padre cuando se presentó ante él con velo; en este contexto altamente susceptible ante la religión musulmana, el cambio de religión es interpretado como una afrenta a los valores familiares y sociales (18-7-2019).

Para algunas hermanas, el velo llega a constituirse en un elemento que propicia la discriminación. Por ejemplo, al momento de buscar trabajo, Gabriela cuenta los obstáculos que atravesó:

Necesitaba dinero (…) en una empresa muy grande he encontrado trabajo, pero su condición era que me quite el hijab, y o sea no me quité hasta entrar a la oficina, porque pensé en que, si no puedo trabajar con hijab, no voy a trabajar y fue chocante hasta para mi papá; afuera me dice: “No vas a conseguir nunca trabajo” (…). Fui a otra entrevista de trabajo, me preguntaron si me lo podía sacar, me preguntaron si no había tenido problemas antes con el velo, que por qué uso el velo o sea a las preguntas normales que les hacen a las personas a mí me aumentan muchas más, yo pienso que es discriminación (Graciela, comunidad Ahlul Bait, 2-5-2019).

El hijab implica un nivel de conflicto con la sociedad y con las instituciones en Bolivia. Por ejemplo, las hermanas son obligadas a retirarse el velo al entrar a los bancos, esto por las medidas de seguridad mínimas de estas entidades; esto no sucede si ellas toman la decisión de tomarse la foto de la cédula de identidad con velo¹⁵. Considero que es un acto de apertura al espacio público del islam y de lucha por la asimilación de las comunidades como parte de la sociedad. El caso de la hermana Tamara es muy interesante, porque ella, al ser funcionaria pública de un Ministerio, insistió que se le permita la utilización del hijab dentro de la institución y logró que se le asignara un espacio para que pudiera realizar su oración todos los días (Tamara, Isa Ibn Maryam, 20-6-2020).

También está muy presente la idea de que son más respetables por el hecho de usar el hijab.

Eso sí, porque los varones te tienen más respeto, no andan silbándote (…) las personas que saben que eres musulmana (Miriam, comunidad As Salam, 8-9-2019).

El hijab hasta este momento, en este país que no es musulmán, para mí ha representado un gran respeto de las personas hacia mí, yo nunca tuve problemas, [recibo] mucho respeto de las personas (Carla, comunidad As Salam, 15-9-2019).

Esta idea es reforzada por la comunidad. En charlas sobre la mujer y el velo, las hermanas tratan de explicar la violencia contra la mujer como resultado de la falta de respeto a sí misma y que el uso del hijab reduciría las violaciones. Esto refleja el conservadurismo de las comunidades; pero más que estar relacionado con la práctica islámica, es el resultado de visiones comunes en la sociedad boliviana. Es decir, existen también visiones profundamente conservadoras en las comunidades, pero no tienen una base religiosa.

Por otro lado, la utilización del velo en espacios públicos es entendida por las hermanas como un acto de valentía, es algo muy valorado por ellas porque esto implica un mayor acercamiento a Allah; éste es el sentimiento presente en las experiencias recogidas: “Hace 15 años llevo el velo, cada día le agradezco por ser yo, una de las que eligió para llevar su corona y pido a Allah ser digna de su recompensa” (Tamara, comunidad Isa Ibn Mariam, 6-10-2019).

Anualmente, las hermanas de Isa Ibn Maryam celebran el Día Mundial del hijab el primero de febrero; organizan ferias en la comunidad o en el atrio de la Plaza San Francisco. Organizan también conversatorios entre otras actividades, con el objetivo de promover el uso del hijab y la conversión de mujeres, todo esto con la colaboración de organizaciones como la Islamic Education Research Academy (IERA)¹⁶, dedicadas a la difusión internacional del islam.

4. Participación de la mujer

Este apartado se ha construido a partir de las observaciones realizadas durante el trabajo de campo. Se analiza, en primer lugar, qué posición ocupa la mujer al interior de la comunidad musulmana. Más adelante, se analiza el lugar que ocupa en el espacio público. Como se aprecia en la investigación, en ninguno de los dos casos la mujer está relegada o deja de cumplir un papel de liderazgo o de representación activa en su comunidad.

4.1. La mujer y la comunidad

La participación de la mujer al interior de la comunidad tiene su particularidad en Bolivia y, de hecho, entre las tres comunidades estudiadas. De acuerdo con los testimonios recogidos durante la investigación, en Bolivia, son hombres los primeros conversos y quienes fundan el núcleo inicial; pero son las mujeres quienes asumen un rol fundamental para fortalecer, institucionalizar y propiciar el crecimiento de las mismas. Son ellas quienes, por una práctica más disciplinada de la religión y por la adopción de manera permanente de las vestimentas islámicas, logran un posicionamiento público de la presencia de musulmanes en la sociedad paceña. Eso también significa que son ellas las primeras en sufrir agresiones islamófobas.

Las mujeres en las tres comunidades estudiadas son el brazo operativo y las responsables del ordenamiento de la vida comunitaria. Sin la práctica constante y el impulso de las mujeres, las comunidades no habrían alcanzado la organicidad con la que cuentan hoy en día. La participación de las mujeres en las esferas religiosas es fundamental. Históricamente, las mujeres han sido las transmisoras de la fe y son ellas las portadoras y las reproductoras de los valores religiosos, de las tradiciones y de las prácticas. Mas, a pesar de este rol, no se les ha otorgado un lugar jerárquico en la religión y se las ha recluido al ámbito doméstico ^{(Valcárcel, 2014)}.

En el caso de la comunidad As Salam, es gracias a las hermanas Amina, Escarlet y Rahma que la comunidad ha crecido y sigue creciendo; ellas son las maestras de las nuevas conversas y el principal enlace inicial. El trato que ellas brindan, sobre todo por parte de Amina y Rahma, ha propiciado la conversión de varias hermanas; ellas también han sido guías en este proceso, siendo la organización de las mujeres la que permite el desarrollo de la comunidad. Como se mencionó, los hombres, sea por motivos laborales o académicos, no tienen el nivel de participación que tienen las mujeres. Esto no quiere decir que las mujeres no tengan una vida laboral o académica, sino más bien que para las mujeres la religión parece ser priorizada y esto se expresa en su participación permanente en la comunidad, principalmente en los espacios dedicados al estudio, porque asumen la responsabilidad de ser las educadoras de los futuros “buenos musulmanes”.

El relacionamiento entre hombres y mujeres varía de comunidad a comunidad. En el caso de la comunidad As Salam, la segregación por sexo es estricta, los hombres no pueden conversar con las mujeres y existe una división de roles por género, en los cuales las mujeres no intervienen en las labores de los hombres ni viceversa. Por ejemplo, en el desarrollo de las festividades más importantes, la asignación de roles es específica para cada sexo. Los hombres se encargan de hacer reparaciones, del trabajo físico más pesado y de hacer el sacrificio físico, mientras que las mujeres se encargan de inventariar cuestiones como, en el caso del ramadán (mes del ayuno), calcular cuántos hermanos y hermanas asistirán a las cenas semanales y los fines de semana. Ellas descuartizan a los animales sacrificados, clasifican la carne, limpian la mezquita y cocinan todas las semanas, mientras que los hombres solo cocinan los fines de semana. Es interesante ver cómo se desenvuelve este proceso, porque trabajan en un mismo espacio y un hermano puede estar cargando dos o tres charolas y las mujeres no tienen permitido ayudarle, y, en todo momento, cuando hombres y mujeres hacen el trabajo, ambos miran al piso o se concentran totalmente en su actividad para evitar el contacto visual.

La asignación de roles es por sexo, pero las hermanas de la comunidad se sienten muy cómodas con estos roles domésticos en la vida comunitaria. Los roles domésticos son muy valorados, principalmente si se realizan durante el ramadán o los Eids (fiestas religiosas), es decir, estos roles se ponderan a través de las bendiciones. Por ejemplo, la mujer que cocine en ramadán “recibe muchas bendiciones”, lo mismo quienes acondicionan la mezquita o la reparan.

Las mujeres en las tres comunidades son miembros del directorio, en parte, porque la legislación boliviana requiere la paridad de género en la directiva para la otorgación de la personería jurídica, a pesar de que tradicionalmente las comunidades islámicas deban estar solamente encabezadas por el sheij y el emir (líderes religiosos), que puede ser una sola persona. Las hermanas Escarlet, Amina y Rahma han asumido la responsabilidad y prácticamente han dedicado su vida a ser parte activa de la directiva; son ellas, en el caso de As Salam, principalmente Amina I, las que se encargan del cuidado del edificio, del pago de las cuentas, de la despensa, de ver si hay la necesidad de reparar alguna habitación, de la organización de la biblioteca y del material de difusión, de la parte administrativa en general.

En el caso de las comunidades Isa ibn Mariam y Ahlul Bait, al ser de menor tamaño en número como en infraestructura, no hay la necesidad de un brazo operativo. Son los líderes Yusuf y Musa junto a sus esposas quienes se hacen cargo, tanto de lo administrativo como de lo religioso; también porque la mayoría de las mujeres en esta comunidad son muy jóvenes, ellas no asumen estas responsabilidades. La infraestructura no permite una segregación por sexo estricta.

4.2. La mujer en el espacio público

Se podría asumir que las mujeres están relegadas al ámbito doméstico de la comunidad, pero lo cierto es que son ellas, por su vestimenta y la continuidad de su práctica, las que posicionan públicamente la presencia del islam en la sociedad paceña. Si bien son generalmente los hombres quienes participan mayoritariamente de eventos internacionales, en las reuniones de las embajadas árabes o en los debates interreligiosos, la presencia de las mujeres en espacios públicos no está prohibida. De hecho, las hermanas han sido ponentes en diferentes encuentros, aunque esto varía en cada comunidad.

En el caso de la comunidad As Salam, la participación en espacios públicos de las mujeres es reducida, pero no porque se les impida hacerlo sino porque prefieren evitar posibles ataques. Aun así, las hermanas destacan como embajadoras, ya sea por el hecho de utilizar su vestimenta islámica diariamente o por sobresalir en diferentes campos como el deporte. La hermana Ruqaia es una maratonista profesional y de gran trayectoria; en 2019, en Rosario-Argentina, fue jurado en los Juegos Suramericanos, evento en el que participó con hijab. Por su parte, la hermana Dana es entrenadora de artes marciales y participa en torneos usando hijab. Las hermanas Amina II y Escarlet fueron parte de las mesas de trabajo para la Ley de libertad de culto en 2019. También son las mujeres las que aparecen en reportajes de periódicos realizados recientemente (2020-2021) en los que comparten su experiencia personal dentro de la religión, y son portavoces de la institución.

En el caso de las comunidades Isa Ibn Mariam y Ahlul Bait, la práctica de las mujeres es también más constante en comparación con la mayoría de los hombres. Se permite que exista una vida comunitaria. Además, en estas comunidades, se promueve la participación pública de las mujeres: son ellas quienes son enviadas a entrevistas, también realizan actividades para el Día Internacional del Hijab. Particularmente en el caso de Isa Ibn Maryam, una figura muy importante que es referente para todas las hermanas es la hermana Tamara, quien es descrita como alguien dominante; su vida matrimonial es tomada como ejemplo de matrimonio islámico; es un referente de fortaleza, por la relación de poder que mantiene sobre su marido y por su desenvolvimiento en espacios públicos, como mencionamos anteriormente, en el Ministerio, en las actividades de dawa y por su activismo en pro de visibilizar y promover la participación de las hermanas en la vida comunitaria y en la vida pública.

Por último, en la comunidad Ahlul Bait, ha sido la hermana Fátima quien ha propiciado mayor visibilidad para esta comunidad. A pesar de ser la más pequeña, ha recibido más atención, sobre todo por la publicidad que hace en los diversos artículos de prensa que publica el periódico La Razón (ver, por ejemplo, ^{Fernández, 2018;Ramírez, 2013} en los que describe ideas de los libros de Fátima, como El islam de tras del velo (2017), por lo menos una vez al año, sobre el islam y la geopolítica o sobre la mujer en el islam, así como por participar del activismo por la paz en Medio Oriente. Por este motivo, ha sufrido agresiones verbales por parte de cristianos evangélicos en diferentes ocasiones.

En este apartado, se hace evidente cómo el peso simbólico, el proceso de islamización del cuerpo, posiciona el cuerpo de las mujeres musulmanas en el ojo público, soportando ellas la carga de la construcción identitaria de las comunidades y su visibilización como oferta en el campo religioso paceño, exponiéndolas a ser blanco de ataques islamófobos e incentivando el acercamiento de más mujeres a las comunidades.