1. Abordando la fiesta andina

La fiesta aymara andina, como momento intenso vivencial generado por la teatralización y los ritos, instituye comunidad y formas resilientes que re-configuran los imaginarios (^{Castoriadis, 2010}) locales frente a los embates sociales y medio ambientales. La propia designación de la festividad, analizada en este trabajo, “nuestra casa”, nos otorga la primera pista para comprender cómo este espacio rememora y re-significa el nosotros comunal. Dos figuras nos permitirán comprender la construcción del imaginario comunal resiliente: la del kusillo y la de la Tora Mayora, la viuda. En la fiesta de utawi se conjuran, de manera simbólica, dos hechos: el primero refiere a la ausencia del esposo de la Tora Mayora, y el otro a la irrupción del mundo moderno occidental en las dinámicas productivas comunales, todo ello articulado a través del la figura diablesca y liminal del kusillo. El kusillo, especie de bufón andino, permite la reconstrucción de un evento traumático en la memoría histórica local: el violento proceso de colonización. En el proceso de transmutación de la viuda en un animal, el toro, con la designación de Tora y su investidura de mayor acoplada a la feminización en Mayora, se signan los procesos que forman parte de la superación de adversidades, que en este caso, supone la ausencia del conyugue y la irrupción del mundo moderno colonial en el comunal.

La fiesta de “la siembra del toro”, otra designación para este acontecimiento festivo, no constituye el “nosotros” como una “cultura propia” (Bonfil, 1992), como tampoco el espacio de construcción de una supuesta identidad “mestiza” e “intercultural” (^{Albó, X y Romero, R.; 2004}). Este “nosotros” se reinventa permanentemente a través de la reconstrucción de la historia comunal y su puesta en escena en los actos rituales presentes en el conjunto de la fiesta, al igual que en la teatralización del quehacer agropecuario en ella. Así, se va configurando una “identidad” paradojal, como actuación subversiva frente a la modernidad colonial (A. Quijano, 2014; E. ^{Dussel, 2021}) y como estrategias de fortalecimiento frente al cambio climático.

En la fiesta andina, espacio magmático (C. ^{Castoriadis; 2010}) comunal, se confrontan los trazos de las herencias ancestrales y coloniales modernas, re-imaginados e incorporados tensamente a las prácticas y saberes locales presentes. En la fiesta denominada: “utawi” del Municipio de Colquencha, los jóvenes kusillos actúan irrumpiendo burlonamente en toda la puesta en escena. A través de una representación teatralizada del roturado de la tierra, son los kusillos los armadores de la puesta en escena. Ellos simbolizan la transitividad entre espacios y tiempos históricos, entre sociedades y culturas yuxtapuestas, pero también entre mundos de vida, el presente aquí y ahora (akapacha), el de abajo (manqhapacha) y el de arriba (alax pacha). La fiesta utawi restituye el imaginario del pasado presente y futuro de un hogar. El juego ritual constituye el mundo simbólico donde habita la comunidad.

La puesta en escena en la fiesta, muestra el relacionamiento y los tránsitos multisocietales (L. ^{Tapia, 2002}), entre mundo comunal-rural y colonial moderno. Este inter-relacionamiento peculiar erosiona el concepto de interculturalidad, pues su configuración magmática, con varios estratos solidificados y una nueva configuración presente, permite comprender la contra identidad, que con Silvia ^{Rivera Cusicanqui, podemos denominar “ch´ixi” (2010}, 2021). La forma peculiar de sobrevivencia de los saberes y prácticas ancestrales suponen la dualidad del “encubrimiento de otro” (E. ^{Dussel, 2021}) y la constitución de la existencia comunal tensa.

¿Qué saberes y prácticas resilientes se configuran en el magma del imaginario comunal de la fiesta? ¿cómo se constituye la comunidad ch´ixi?

2. Características metodológicas y teóricas

El presente trabajo es el resultado de una investigación de orden cualitativo iniciada a finales de los años 2017 y que se sigue desarrollando en el municipio de Colquencha del departamento de La Paz en Bolivia. Se trata de una investigación etnográfica e historiográfica longitudinal, delimitada inicialmente para la identificación de las tradiciones educativas no institucionalizadas y su impacto en la preservación de prácticas agroecológicas prevalentes en los diferentes “cantones”¹ y ayllus del municipio.

En la definición de la investigación historiográfica se seleccionó la visión arqueológica y genealógica propuesta por Michel Foucault (2013) que transgrede la investigación histórica documental y de la escuela de los “anales” y propone trabajar sobre las especificad y discontinuidad de formas culturales. La arqueología y la genealogía permiten métodos de la comprensión de las formas culturales, a través, de los discursos de los actores que las generan. Foucault propone trabajar sobre la elaboración de discursos, no solo desde los documentos, sino y además desde su generación actual en el marco de las relaciones de poder y saber existentes en toda producción cultural.

Las entrevistas en profundidad y la observación participativa se utilizaron a todo lo largo de la investigación. Las entrevistas a interlocutores del municipio, generaron “discursos”, que permitieron la emergencia de saberes instituidos bajo la espesa malla de poderes y saberes, emergentes de las prácticas prediscursivas (por ejemplo, sistemas de prohibición de quién habla, dónde habla, etc.). Acoplada a la comprensión de los contextos discursivos se implementó, tal como lo demanda el método arqueológico de Foucault, la conciencia del recorte y el lugar de enunciación (Dussel, E., Rivera, S.) de nosotros los investigadores. Esto permite la conciencia de que es el recorte del investigador el que tamiza la información y construye el discurso o teoría emergente.

Para el relevamiento de la información se aplicó la Teoría Fundamentada (Glaser y Strauss, Flick, U.), la cual comprende tres principios: primero el carácter procesal y la suspensión teórica, segundo el muestreo teórico y la saturación teórica y tercero, la comparación. En el relevamiento de datos procesal se inicia de manera inductiva, dejando cualquier teórica en suspenso. Los conceptos emergentes de los discursos de los interlocutores, permiten nuevos muestreos de discursos hasta encontrar, por la comparación, algunas respuestas similares, cuando estas son iguales, se logra la saturación teórica. Sin embargo, la meta no son las generalizaciones, sino la irrupción en las series de elementos diferenciales que marcan la discontinuidad. Con ello se generan la posibilidad de nuevas teorías de lo descubierto como singularidad.

3. Colquencha comunidad inter-societal andina

Colquencha es una comunidad de la provincia Aroma del departamento de La Paz, sede del gobierno municipal; por tanto, cantón central del municipio, que alberga, además, la iglesia colonial y el calvario. Esta comunidad fue creada en 1963 como capital de sección (R. ^{Sánchez, 1994}) y se ve marcada por el relacionamiento con otras dos comunidades: Marquiviri y Machacamarca. Las tres comunidades habían conformado un ayllu.

A nivel de los breves ciclos históricos que se han presentado, se puede apreciar: primero, que Colquencha probablemente formaba parte del señorío Pakajaqi; segundo, la unidad territorial originaria se mantuvo y pervivió a lo largo de los siglos y periodos históricos, pese a la implementación de políticas agrarias. Es decir, Colquencha pervive como ayllu durante la colonia y la república; en el siglo XX se articulan a los cantones de Marquiviri y Machacamarca. Por ejemplo, en la colonia Colquencha fue ayllu menor y compró su territorio; en el siglo XIX y principios del siglo XX, pudo mantenerse como parcialidad Aransaya, debido a que poseía títulos de composición de tierras de origen, así se evitaron las revistas y catastros. Asimismo, en 1976, Colquencha, Machacamarca, y Marqurivi solicitaron su reconocimiento como unidad agrícola comunitaria. (W. ^{Iño; 2018}:48)

Las formas de inter relacionamiento precolonial de larga data de estas tres comunidades, se muestra en el manejo territorial productivo, que por las condiciones variables del clima, obliga a formas agroecológica resilientes (J. ^{Albó; 1989}). Ubicada en la zona altiplánica central a unos 3.950 m.s.n.m. con temperaturas en promedio menores a diez grados centígrados, lo que provoca granizo y heladas, etc., las comunidades implementaron teconología agraecológicas. Las tecnologías propias agroecológicas que organizan las formas comunales y viceversa, son las aynuqas que son compartidas por las tres comunidades y cuyo centro es Colquencha.

Por tanto estas tres comunidades estan unidas de mucho tiempo atrás, y lo que se halla demostrado por la forma como han sido organizando sus actividades comunitarias y de trabajo. Así, por ejemplo, tienen territorios de cultivo, denominados aynuq´as y espacios de pastoreo llamados ayjaderos. (R. ^{Sánchez, 1994}: 30-31)

La larga historia de manejo geopolítico y social del territorio, marcado por sus luchas y procesos de interdependencia productiva, signan la proyección política. Así, se conjugan intereses familiares y comunales generando micro políticas de poder, las que se extienden en procesos de negociación con poderes intermedios municipales, macro departamentales, hasta llegar al del Estado nacional. Todo ello significa una inserción en los circuitos productivos y de mercado, muchas veces impregnados por la vorágine de la moderno colonialidad. Sin embargo, al desplegarse en cada comunidad un dominio territorial controlado vía manejo territorial familiar, se logra una mayor cohesión comunal.

Empero cada familia tiene su dominio territorial delimitado que se llama sayaña, las cuales se hallan diferenciadas, es decir, no todas las familias tienen el mismo tamaño de propiedad, sino que éste depende de las categorías del comunario; así, los originarios tiene una posesión más grande que los agregados. Lo mismo ocurre con lo referente a las tierras de cultivo comunal (Idem.:31)

Las estratificaciones entre las familias originarias y agregados muestran no solo la flexibilidad, sino la necesidad del control del metabolismo comunal vivo. Ello supone la permanencia de los sistemas de propiedad territorial comunal que permita la sostenibilidad del manejo resiliente comunal. Esto último supone la incorporación controlada de otros habitantes a las comunidades con restricciones sobre su lugar en el tejido social. El manejo territorial se articula gracias a la permanencia de la autoridad comunal, la propiedad comunal, la producción agroecológica y la memoria colectiva. Base fundamental de la conservación de la memoria son las fiestas. El manejo biotecnológico y agroecológico - en términos de Michel ^{Foucault de “biopoder” (M. Foucault, 2004})- conforman un sistema complejo y tenso que anuda: saberes, memoria, sistema social jerárquico. Clara muestra de la articulación de saberes y poderes locales es lo señalado por una comunario, quién se lamentaba que su yerno, un agregado, no pudiera ejercer los cargos de autoridad originaria campesina. El agregado, a pesar que ser parte de la familia, no puede tener las mismas obligaciones y los mismos derechos de gestionar la propiedad comunal. Con ello se preserva la propiedad y el manejo territorial, solamente, de las familias originarias ancestrales: aquellos que pertenecen a: “nuestra casa”.

Así, estas comunidades aymaras aglutinadas en un solo ayllu, teniendo su marka² desde la época preincaica, mantienen el solapamiento de diversidad de manifestaciones culturales que se van transformando paulatinamente, a lo largo de los siglos, en consonancia con el relacionamiento de unas con otras y con su entorno. Sin embargo, las relaciones no simétricas con otro sistema de producción de vida, como lo son aquellas del mundo moderno colonial, no se logran controlar y no dejan de causar violencia y malestar. Se incorpora, por ejemplo, el uso de tractores en la producción agrícola, si bien inicialmente de manera limita a ciertos espacios, ahora con mayor fuerza provocando erosión en la tierra y eclipsando el manejo ecológico de la rotación de los suelos en un lapso de nueve años. De esta manera se yuxtaponen tiempos históricos, formas de vida solapándose unos sobre otros sin perder su diferenciación y jerarquía.

Muchas veces, al interior de los ayllus, el relacionamiento social está marcado por conflictos internos. Por ello, el mundo de cada comunidad ligada a la capacidad de memoria colectiva es de gran importancia. Un gran ejemplo de conservación nemotécnica son los ritos y los relatos sobre cómo se produce y cómo se producía antes, además de los cuentos y mitos de origen de cada comunidad, es decir, las historias locales narradas por los abuelos, así como las fiestas y sus actos rituales y teatralizaciones incluidas en ellas, son cruciales para la gestión territorial. En particular son las fiestas, lugares difusos para la extirpación de las prácticas y saberes ancestrales, los mejores para conservar la memoría.

4. La “siembra del toro”. El “preste” de la viuda: la Tora Mayora

La fiesta denominada la “siembra del toro” del cantón de Colquencha presenta acciones educativas simbólicas que permiten, con la teatralización como vértice, reconstruir y potenciar la “cosmopráxis” y el imaginario de la comunidad en una unión intrínseca entre saber y hacer re-presentado. En la fiesta se dialoga con el “otro”, que irrumpe en la memoria local con el recuerdo de la invasión colonial, así como con la introducción del mercado y la producción moderno agropecuaria.

Las fiestas de la “siembra del toro” se caracteriza en su ejecución por diferentes actos, unos introducidos dentro de otros, emulando en su proceso cajas chinas unas incorporadas dentro de las otras. La fiesta se inicia con la procesión a la iglesia del pueblo para agradecer a Dios. Los familiares de la viuda la acompañan tocando música con tambores y zampoñas a todo lo largo del recorrido. Los momentos de la fiesta se van incorporando, espacial y temporalmente, uno dentro de los otros. Luego de los rezos de agradecimiento en la iglesia la procesión llega al gran canchón de tierra donde esperan las autoridades indígenas originarias y sindicales. Sentados los hombres de espaldas a dos habitaciones, sus mujeres en frente de ellos y a un costado, comienzan a mascar coca y esperar la llegada de la procesión. El núcleo de la fiesta de la “siembra del toro” es la re-presentación del arado de la tierra para la siembre, por una familia simbólica, donde la madre es un hombre vestido de mujer de pollera y manto (pullu) negro y su conyugue, como él, portan una máscara que simula una tez clara y rojiza para ella. Las dos niñas vestidas de pollera portan también máscaras de kusillo y conforman así la familia.

El clímax de la fiesta se inicia con la entrada de la procesión al canchón, llenando el espacio de música y baile. Las mujeres, vestidas con polleras verdes, abren los sus pliegues de las mismas con las vueltas acompasadas que realizan al bailar. Sus cabezas cubiertas con una tela negra y el sombrero (al estilo bombín inglés) cubren el cabello y armonizan con la blusa negra, ambos elementos contrastan con los aguayos coloridos: que cuelgan como capa sobre los hombros y espaldas, además del bulto de aguayo. La viuda y otras mujeres bailando alrededor del centro del canchón al compás de la música que ejecutan sus parientes que las acompañan: los “coroneles”³. Estos últimos también llamados “phusiri”⁴ (músicos sopladores) ejecutan con instrumentos de viento (zampoñas) y tambores la música. Vestidos con largos ponchos blancos y sombreros de paño adornado con flores blancas -hechas de plumas- en forma de torre, los coroneles son familiares de la “preste” que acompañan a la viuda en la fiesta.

La procesión siguió un trayecto prolongado, luego de realizar un recorrido por la plaza central del pueblo, para reverenciar la iglesia colonial, se dirigen al canchón sede del acto festivo y ritual. La música, el baile, el soplado de los “phusiris”, más las libaciones que se realizan con alcohol cambia sus percepciones. El cansancio corporal, por el baile, por la ejecución de la música, la explosión de color de las vestimentas festivas, colocan a los danzantes y músicos, autoridades originarias presentes, en un estado corporal diferente, haciendo de ella un acto diferente, una “performance” propia del ritual. Se repiten las rondas, se repiten las libaciones y el baile en círculos. Todos saludan a las autoridades originarias campesinas, y besan el tari (mantel de uso ritual) extendido sobre la mesa debajo de los arcos, lleno de coca, luego de rondas alrededor del canchón.

El orden de esta procesión se ve interrumpido por los “kusillos”⁵ que sin alineación alguna irrumpen en el espacio junto con la procesión. El vocablo aymara kusillo significa “mono”, fieles a su denominación los kusillos irrumpen en desorden bailando sin alienación y hacen de las suyas. Ataviados con largos sacos hasta las rodillas, con cuadraditos negros y blanco, que a la distancia causan el efecto de verse de color gris. El mismo saco que de espaldas parece gris por delante se vuelve colorido con una especie de pechera de rayas gruesas de colores vivos y algunos fosforescentes. Esta pechera brillante, por los segmentos de tela de colores vivos como listones rectangulares cocidos de manera horizontal, hacen ver el saco como una levita vistosa. Los rostros de los Kusillos están cubiertos con máscaras de tela que cubren también la nuca. Se hacen visibles por una nariz puntiaguda erecta como cuerno fálico de color rojo y los grandes cuernos (aproximadamente de veinte centímetros) que se levanta sobre su cabeza. La indumentaria de monos-diablillos se completa con el colocado en los pantalones de polainas de rayas de colores vivos como los de la levita, asemejando a la ropa de los españoles de la época de la conquista. Hablan con voz chillona falseando su tono, saltan más que bailan, hacen chistes, o se burlan de alguno de los presentes. Son jóvenes que interpelan a los espectadores a prestar atención. Uno de ellos, improvisando, roba a una joven universitaria, miembro de nuestro equipo, cuya cabellera larga teñida de castaño destaca y marca su procedencia. Simultáneamente y casi en tono de burla dice el ladrón: “con alguien así me quiero casar”. Con esta acción muestra nuevamente su rol de intermediador entre los dos mundos representados en la fiesta: el comunal andino y el citadino occidental. Al convocar a bailar a la universitaria con ellos y al enunciar su deseo de casamiento, muestra la posibilidad de incorporar mujeres foráneas a la comunidad. Un hecho frecuente en varias comunidades de Colquenchas es el matrimonio con mujeres de otras provincias, o incluso citadinas, con las que constituyen núcleos familiares. El hombre aparejado con una foránea no cambiará su estatus social y podrá ejercer todos los cargos de autoridad originaria que se requieran, su pareja no causará perjuicio alguno. Ésto no significa que estas mujeres sean bien recibidas y aceptadas, por lo general ellas son las explotadas realizando muchas labores para toda la familia extendida del conyugue. Por tanto, la nueva familia constituida no adquiere el estatus de “agregada”, aquello sucede cuando un hombre, perteneciente a otra comunidad, se casa con una mujer local. Así, se van estructurando las jerarquías sociales y familiares en cada ayllu.

Tanto músicos como sus mujeres danzantes forman una media luna, frente a las autoridades originarias que se encuentran sentadas debajo de los arcos, que son estructuras enormes que tienen los dones que recibirá la “Tora Mayora”. Mientras tanto quedan solamente en el centro de la cancha de tierra un hombre vestido de mujer de pollera negra con franjas rojas, con una “montera” (sobrero casi cuadrado cubierto con tela negra) cuyos bordes de franjas rojas cubren toda la nuca, él representa la madre de familia. Le acompaña un hombre con sombrero de amplia ala, bastón y poncho color verde llamativo al igual que el de la madre, las dos niñas de pollera tienen cubierto el rostro y nuca con máscaras de kusillo. La diferencia de las máscaras de la madre y el padre de la familia con el de las niñas nos otorgan la primera pista sobre su rol simbólico. La niñas-kusillo de pollera representan el espacio liminal de la familia, por su edad, el vínculo con un tiempo futuro y el enlace con otros mundos, el espacio y tiempo diablesco del mundo de abajo (makapacha). Toda la familia, con las máscaras, circulan en la ambigüedad de pertenencia a la comunidad, pero con rostro de tez blanca, es decir, de otro espacio socio cultural occidental y blanco. La utilización de máscaras que caracterizan al “otro” es frecuente en las diferentes danzas del área andina, en ellas se presentan con frecuencia rasgos de los españoles. La familia re-presentada signa con las niñas-kusillo el vínculo de la familia con el mundo más allá de ella; este más allá representa no solamente el mundo humano, sino también el no humano, que encarna el kusillo.

Previo al despliegue de la teatralización de la siembra, tal como se lo hace en los terrenos, un yatiri⁶ ejecuta el sahumado y pedido a los achachillas, espíritus mayores tutelares de los territorios y las comunidades. Se dice que ellos son antepasados poderosos, que habitan en las grandes montañas, “criadores” (uywiris) de vida, asociados a la fertilidad y a la lluvia. A ellos, se les pide por una siembra oportuna y una buena cosecha. Acoplado a ello se encuentra la lectura de la hoja de coca que indicará cómo será la producción.

Los kusillos, que son cinco, organizan el escenario en el centro del canchón, donde se traen a las “yuntas” (dos toros unidos por un arado de madera), tal como se utilizan para el roturado de la tierra y el colocado de las semillas de la papa. A lado del promontorio de tierra se colocaron, además, dos camiones de juguete de plástico para mostrar que también son utilizados en las labores agrícolas, así, pasado y presente son nuevamente simbólicamente unidos. Con todos estos elementos se comienza la puesta en escena: el roturado del promontorio de tierra como si fuera la parcela a ser arada. Los observadores, entre ellos niños con sus madres, se encuentran atentos y muy próximos a los rituales. El promontorio de tierra con el penacho de paja brava tiene una sorpresa, en su base se han colocado grandes piedras que dificultan la tarea. Los kusillos que ejecutan la acción se quejan y actúan representando lo difícil de la tarea, así concluye esta parte de la puesta en escena.

Luego del arado simbólico que realiza la familia teatralizadas con los kusillos, se retiran a las yuntas y se da paso a otro rito: el vaciado de las “papas semilla” de un “saquillo” sobre un aguayo. Gracias al calculado del peso de una cantidad de papas dentro del saquillo, habilidad que debe demostrar un miembro de la familia de la Tora Mayora, se predice cómo será la cosecha. Si las papas restantes en el saco de tela se vacían sobre el aguayo y son un número par, se predice una mala temporada, por el contrario, si el número es impar el augurio será de buena producción. Nuevamente, son los kusillos junto con la familia representada, quienes presencian el acto predictivo acompañado por el yatiri.

5. Los mundos simbólicos solapados

El desarrollo de la fiesta tiene una trama narrativa compleja, elaborada en torno al “mundo de vida”⁷ y las formas de organización social del ayllu. Se instala así, en este entretejido ritual, con la procesión, el baile, la música, la teatralización: “un hogar”, un espacio de re-significación del mundo comunal. Uno de los comunarios resumió el contenido de la fiesta señalando: “lo que hacemos y hacían nuestros ancestros para la siembra de la papa”, y la llamó “utawi”. Se trataba de una puesta en escena ilustrativa de cómo la comunidad y sus familias siembran y sembraron y cómo a lo largo de su historia local se incorporan e incorporaron nuevas condiciones. La palabra “utawi”, se estructura de la raíz aymara uta, que significa casa y el sufijo wa que significa: nosotros. Se instituye (^{Castoriadis, 2010}), en un acto performativo (Butler, J.) que permite la fluidez interpretativa en la acción teatral, “un nosotros” donde habitar.

La invitación por el mallku⁸ del cantón de Colquencha a participar de la fiesta, se realizó utilizando el nombre: “siembra del toro”. Al haber sido nombrado el animal como el sujeto de la acción humana, el toro que siembra, se pone en evidencia un proceso de acoplamiento del animal a la actividad social. Es decir, con el solo nombre se amplia el mundo de vida humano al extenderse al animal, así, se facilitará la labor agrícola, haciendo el mundo animal parte conexa del humano, de esta manera parte del universo comunal. Por otro parte, ese nombre indicaba ya la puesta en escena central y más visible de la fiesta: el arado de la tierra para la siembre con ayuda de dos toros.

El canchón de tierra cercado por un muro pequeño hecho de piedra (véase, imagen 1), es el espacio que utiliza toda la comunidad para llevar a cabo los “prestes”⁹. Un eje central del acontecimiento festivo son los “arcos” (kuychi: arco iris en la lengua aymara). Los arcos son armazones de madera y caña que se levantaban, de tres metros aproximadamente, por encima del techo de las dos pequeñas habitaciones al fondo del canchón. Su majestuosidad viene dada por la forma de exposición de los regalos (o dones) amarrados a la estructura; los arcos, cubiertos con una frazada en una faz, exponen aquello que la “preste”¹⁰ recibirá como “don” de sus parientes políticos y consanguíneos. Ollas, platos, de acero, sillas de plástico, fideos, aceite, entre otros, todos productos no adquiribles sino fuera de la comunidad, son mostrados a los asistentes. Los productos están literalmente amarrados a la frazada y exponen también la capacidad económica de los parientes de la “preste”, y en este caso de la “viuda” para quien se realiza la fiesta. Nuevamente la nominación del arco, su posición, es análoga al arcoíris visto en el horizonte, uniendo nuevamente un artefacto social con otro natural.

23.08.2017 GDP (Fácilmente inidentificable en la imagen uno, el promontorio de tierra con los penachos de paja brava y al fondo los arcos.)

Foto 1. Canchón preparado para la fiesta de “la siembra del toro”

Las capacidades de la familia extendida que asiste a la fiesta e instalan los arcos cargados de objetos industriales, son una muestra efectiva del vínculo de la Tora Mayora con el mundo citadino. Se instalan tantos arcos cómo las familias que participarán. El interés de los familiares en contribuir con trabajo agrario se manifiesta por el hecho que ellos recibirán de la viuda, en contraparte, productos agropecuarios. De esta manera se hace efectiva la labor cooperativa al interior de la familia extendida. La viuda sin la capacidad monetaria indispensable para adquirir estos productos, recibirá todos los productos fabriles. Los productos suspendidos en el arco, representarán el “cariño”¹¹ de los parientes para la “preste” (la viuda). A cambio, en la lógica de la reciprocidad¹², los familiares de la Tora Mayora - la viuda que pasaría el preste- recibirán, un cordero, papas y otros productos agrícolas cultivados y criados por ella.

Cuando se preguntó a un comunario sobre las características de los productos y las razones para regalar estos y no otros, la justificación otorgada fue: “es lo que puede necesitar”. Los tres altares, arcos que simulan los arcoíris en el cielo al fondo del canchón, se encuentran plagados de todos los productos industriales. Dos hechos son visibles, por una parte, la capacidad económica de los parientes que ofrecen estos dones, y por otra, la conexión de la familia de la viuda con el otro “mundo”: el urbano moderno. Se expone, por tanto, ante la comunidad el potencial económico y de influencia que tienen los donantes, y la familia extendida de la mujer sola. Al estar provistos los arcos de elementos que no se producen en la comunidad, los arcos, muestran el relacionamiento, a través de la parentela de la viuda, con el mundo urbano moderno y abren la posibilidad a la comunidad misma de relacionarse con este “mundo”. El “preste” permite, mostrar, en su parafernalia de construcción de los arcos de productos foráneos, el potencial familiar de contacto con la urbe y, probablemente, el de la comunidad entera. Dos arcos se muestran con muchos más productos y de mayor valor que un tercero, sobre todo, por el hecho, de que dos de ellos tienen sillas de plástico y aguayos en forma de rozón coronando la estructura del arco. Un informante señaló que los parientes se esfuerzan por otorgar los mejores arcos para recibir mayores dones de la viuda.

El proceso resiliente se manifiesta en la manutención y cuidado de la viuda y sus tierras, con ella la garantía de un entorno familiar extendido que preservará el manejo territorial de la comunidad. El proceso resiliente es el manejo de la red familiar de la viuda que favorece a la comunidad. La viuda no puede ejercer cargo de autoridad¹³ acoplado a su pareja, al colocar en esta situación de desventaja a la comunidad, pues el cargo de autoridad beneficia las gestiones comunales en varios aspectos -como la del mallku- la viuda debe aportar de otra manera al restablecimiento de la perdida de su conyugue, un vacío que no afecta solamente a su familia sino a todo el ayllu. El enlace de la familia extendida para la atención conjunta de las obligaciones de la viuda no solo favorece al sustento de ella sino de toda la comunidad. Por eso, la presencia tanto de las autoridades originarias campesina, jilliri mallku y mallkus de cada una de las comunidades, así como de las autoridades sindicales es crucial en la fiesta de la siembra del toro. En ella se muestra el potencial familiar de la viuda para sustentar el manejo territorial de la comunidad, y las posibilidades económicas de la familia extendida de la mujer.

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Foto 2. Autoridades originarias y sindicales: Mallkus de Colquencha, y el Secretario General

Los mallkus de Colquencha con ponchos negros, y el secretario general sindical de poncho rojo con bastón de mando, son los invitados especiales y esperando la llegada de la “Tora Mayora”, para certificar con ello, todos los ritos que acompañan esta fiesta.

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Foto 3: Mama Tallas y Secretario General enfrente de los arcos

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Foto 4: Objetos del arco

Desde una cosmovisión cósmica y con tecnologías narrativas de anclado de la memoria, se instituyen, en la fiesta andina.

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Foto 5: Mama Tallas con montera negra y mama talla con bonete café

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Foto 6: Arcos y autoridades en la fiesta de la Tora Mayora

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Foto 7: La Tora Mayora y los pusiri

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Foto 8: Kusillos arreglando las yuntas para el arado simbólico

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Foto 9: Kusillos arreglando las yuntas para el arado simbólico

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Foto 10. La familia ritual y kusillos antes de la siembra simbólica

La “siembre del toro” configura, en el imaginario social, un lugar común para la Tora Mayora”. La Mayora¹⁴ es la viuda, madre soltera o mujer sin esposo, que debe ser incorporada, simbólica y efectivamente, en el circuito de colaboración recíproca de toda la comunidad. La actuación en el “utawi”, no solo representa la teatralización de la siembra para recordar cómo y quiénes se encuentran involucrados, sino y de facto, la incorpora simbólica y efectiva de la familia de la Tora Mayora a las actividades de la comunidad y el resguardo de la mujer sola, que supone además el resguardo de las tierras comunales. Las largas luchas de cada una de las comunidades son por la preservación de la propiedad y la gestión de las tierras comunales. Que la Tora Mayora, mujer sola no puede asumir cargo de autoridad originaria, no implica que la familia extendida de la misma no pueda contribuir, como un solo ejercito a la batalla que significa la preservación territorial. Por ello, la designación de la viuda en el marco de una jerarquía militar, se instalada en la nominación de la viuda como: Mayora. Es decir, con la feminización del vocablo castellano mayor, que designa un rango militar superior. El preste de la viuda inicia en el proceso necesario de trabajo colaborativo que la comunidad requiere para la conservación y trabajo en las tierras comunitarias (aynuqas). Los músicos, también llamados “coroneles”, son los parientes de la Mayora, quienes tienen la función de colaborar, tal como en la jerarquía militar, al mayor. Al designarse con nombres militares, a la Mayora, ya masculinizada y transmutada también en animal, Tora, se establece la importancia de la mujer como personaje que conecta, diferentes mundos y es una mediadora. Como su nombre militar lo indica, los “coroneles” son los encargados de colaborar al mayor, en este caso a la viuda, ahora jerarquizada simbólicamente como “mayor” de un ejército, cuyos colaboradores sus familiares, son los “coroneles”. Tanto la vestimenta, como la música que tocan los coroneles, con “pusiris” y tambores, fungen como el uniforme del nuevo ejército familiar. Por ello el nombre de la “preste” como Tora Mayora identifica, en un doblete, a quién debe recibir la ayuda: la Mayora (la mujer sola); y en qué actividad debe hacerlo: la agrícola, marcada con la palabra Tora (feminización de la palabra castellana, toro). De igual manera, inserta simbólicamente, las normas y reglas del relacionamiento de la viuda con la comunidad y con el mundo de afuera.

No solamente presenciamos transmutaciones de género sino también de mundos, mundo humano a mundo animal, de viuda o madre sola a un animal feminizado: el toro convertido en Tora, sino también, se pasa del mundo familiar agropecuario al mundo militar: de mayor a Mayora. La viuda pasa de ser mujer a ser designada como parte del ganado vacuno macho. Simultáneamente, en la designación de tora se encuentra el traspaso del mundo humano al mundo animal. La mujer pasa a ser un toro feminizado. Este proceso de transmutación tanto de lo femenino a lo masculino, como de lo humano a lo animal, muestra la concepción de tránsito y comunicación y/o unidad del mundo animal con el social, del mundo femenino al masculino. Por otro parte, al otorgarle el nombre de Mayora se hace alusión a la jerarquía militar en oposición a los músicos quienes serán los “coroneles”. Es decir, los que asisten y colaboran a la Mayora que tiene el rango superior siguiendo la estructura militar. La viuda a pesar de estar sola y ser mujer, es jerarquizada, simbólicamente, en la fiesta y se potencia como Mayora y como Tora.

Todos estos procesos de transmutación de géneros, mundos familiares a militares, mundo agropecuario rural a mundo occidental moderno, simbólicamente ejecutados en la fiesta de la siembra del toro, son la característica de la cosmovisión y cosmopráxis resiliente del mundo andino aymara.

Silvia ^{Rivera Cusicanqui (2010}) interpreta estos procesos como conjunción de opuesto que transforman el mundo de vida comunal aymara en potente.

La piedra ch’ixi, por ello, esconde en su seno animales míticos como la serpiente, el lagarto, las arañas o el sapo, animales ch’ixi que pertenecen a tiempos inmemoriales, a jaya mara, aymara. Tiempos de la indiferenciación, cuando los animales hablaban con los humanos. La potencia de lo indiferenciado es que conjuga los opuestos. Así como el allqamari conjuga el blanco y el negro en simétrica perfección, lo ch’ixi conjuga el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con él (S. Rivero Cusicanqui, 2010: 69-70)

El proceso resiliente se ejecuta en un boblete de solapamiento. Es la superación del duelo de la viuda por su pérdida irreversible y la reparación del vació que la comunidad debe llenar para la gestión comunal. La vinculación de la comunidad con el mundo citadino moderno, al traer a la familia extendida desde el espacio citadino, así como la incorporación fáctica del camión en las prácticas agropecuarias, son el eje del proceso resiliente.

Debemos enterner el proceso resiliente en términos positivos, en las acciones que realiza un individuo y una comunidad por superar el dolor y las pérdidas. Para ello el solapamiento de prácticas y saberes del mundo moderno colonial y el andino ancestral en la realidad actual es muestra de la capacidad resiliente.

6. El kusillo: el armador

La figura del kusillo en la fiesta tiene un doble rol: por un parte ejerce la principal labor pedagógica al involucrar al público en las actividades rituales y festivas, concentrando la atención en sí mismo y en las acciones parsimoniosas y rituales que allí se llevan adelante. Por otra parten encarnan, como jóvenes que son, la acción performativa desafiante, irreverente frente a las actividades, los espectadores. Los kusillos se presentan como la potencia laboriosa de la comunidad. Su permanencia en los espacios y las familias del ayllu es crucial para la activación de los procesos productivos y al mismo tiempo, para garantizar la continuidad de la constitución de nuevos núcleos familiares. Por ello, la figura del kusillo está relacionada con la fertilidad y con “duendecillos” malignos que dirigen su mirada a las mujeres para conquistarlas y posiblemente preñarlas.

Así como los jóvenes kusillos son la bisagra entre la puesta en escena y el público, son también el vínculo del mundo de afuera y la comunidad, son los propiciadores del relacionamiento entre lo propio y lo ajeno. Al ridiculizar y burlarse de todos, reafirman su condición liminal entre los “mistis” y las comunidades y muestran ambos mundos de manera performativa. Oscuridad, sombra, color y alegría se grafican en su vestimenta, así como en su performance. Su vestimenta, rayada, evoca la condición “mestiza”, combina tramas negras y blancas reverberando un color plomo. Al improvisar en el acto performativo es la muestra de la ductilidad resiliente, sin renunciar a la tradición. La improvisación es una de sus características fundamentales, con ella apertura las posibilidades de sentido y permiten el involucramiento de todos, abriendo la compuerta a la interpretación sin límites. La figura del kusillo no solo critica los aspectos de ambos mundos sino apertura el espacio para crear otros nuevos. Los kusillo son ch´ixi:

La metáfora del ch’ixi asume un ancestro doble y contencioso, negado por procesos de aculturación y “colonización del imaginario”, pero también potencialmente armónico y libre, a través de la liberación de nuestra mitad india ancestral y el desarrollo de formas dialogales de construcción de conocimientos. (Rivero, S., 2010: 71)

GDP, 23.08.2017

Foto 11: kusillo con chaqueta de fondo blanco y negro.

Tal como señala Yera Moreno resumiendo las posiciones de Judidth Butler en torno la contra-sustancialidad de la construcción subjetiva, es decir, la forma de constitución permanentemente, en la acción, del sujeto, nosotros podemos identificar en la figura simbólica y la actuación del kusillo, la forma procesal continua, re-interpretativa ritual de la comunidad, con el inter-relacionamiento con varios mundos.

El sujeto se constituye en la acción, en el hacer, de ahí que la subjetividad sea entendida como un proceso performativo: nos articulamos como sujetos generizados en un proceso performativo. Detrás del proceso del hacer no hay sujeto, el sujeto se constituye, precisamente, como acción y gracias a la acción mismo (Y. ^{Moreno, 2017}: 308-309)

Así, la comunidad se re-configura en la fiesta, en la ritualidad que instala de manera ordena y duradera. Se programan los ciclos, los tiempos establecidos, para articular un “nosotros”, en la acción representativa de “sí mismos” en la fiesta. La identidad fluida de la comunidad se encuentra en construcción, reverbera como lo ch´ixi.

Butler insistirá en subrayar que no hay sujeto previo al hacer, la subjetividad emerge en el propio proceso de la acción, como efecto del hacer. En este sentido: “la construcción no es un acto único ni un proceso causal iniciado por un su-jeto”, lo que a su vez implica que no se trata de un proyecto que un sujeto voluntarista elige, no elegimos “ser sujeto”, necesitamos serlo para poder vivir, para ser viables (legibles) culturalmente; ello implica: “la exigencia de repetir la norma”, aún cuando en esta repetición haya espacio para la subversión de dicha norma. Y para poder emerger como sujetos nos es imprescindible el reconocimiento de los otros. (Y. ^{Moreno, 2017}:309)

El acto performativo de la fiesta, en la puesta en escena con la llegada de los kusillos y la Tora Mayora instalan un “hogar”, en la tensa e inacabada configuración de la subjetividad y el nosotros, en oposición con el “otro”, de la comunidad. El mundo occidental citadino, re-presentado tanto en las máscaras de la familia, en la volqueta de plástico colocada a lado del promontorio de tierra, como en la misma figura del kusillo y su accionar, muestran la constitución ch´ixi del mundo comunal. El halo de ambigüedad de las figuras que teatralizan el quehacer de la siembra, en las representaciones sociales y los imaginarios, conforman en forma de “magma”, nuevas configuraciones sociales. Los estratos de una no-identidad, sino de un constructo familiar resiliente, un “nosotros”, un hogar, se re-presenta en el imaginario comunal andino de la fiesta. La comida y bebida que se comparte al final del “preste” en la que culmina la fiesta, corona todo el acontecimiento clausurando temporalmente la construcción móvil comunal.

7. La genealogía de lo ch´ixi

Luego del proceso de invasión colonial se despliega un proceso de construcción de nuevas matrices de poder. La peculiaridad del relacionamiento inter-societal ex accionista y depredador, propio de la incursión colonial, fue caracterizado por Luis ^{Tapia, (2002}) con el concepto, retomado de René Zabaleta Mercado: abigarrado.

El abigarramiento social es una condición de sobreposición de diversos tipos de sociedad que coexisten de manera desarticulada, estableciendo relaciones de dominación y distorsión de una sobre otras. El abigarramiento en general es producto del colonialismo. (L. ^{Tapia, 2002}:10. Destacado GD)

Desarrollando el concepto de Zabaleta, Luis Tapia propone el concepto de “mutisocietal”, para explicar el abigarramiento social en un sentido positivo y no negativo. Lo abigarrado negativo sería la forma dislocada, tortuosa de conformación de las relaciones sociales donde prevalece la dominación colonial, es decir, las formas moderno coloniales (E. Dussel, 2005), donde la cultura del “Otro” es elidida, “encubierta” (E. Dussel, 2021). Lo abigarrado como positivo, como una sobre-posición combinada de diferentes tiempos y espacios es lo que sería lo multisocietal.

Lo multisocietal contiene el primer rasgo de lo abigarrado: la coexistencia y sobreposición de diferentes sociedades o matrices de relaciones sociales de diversa cualidad y tiempos históricos, pero no necesariamente lo segundo y definitorio de lo abigarrado, que es el carácter desarticulado y de dominación más o menos colonial de la sobreposición. (Idem. Destacado G.D.)

Para Silvia ^{Rivera Cusicanqui (2010}) el concepto de abigarrado propuesto por René Zabaleta contrendría la noción de “ch`ixi”. Propuesta por Rivera, como una de los sentidos del término aymara que puede traducirse como manchado; es una alternativa para contraponerlo a la noción de “hibridez” postulada por García Canclini. Ch´ixi caracteriza el relacionamiento cultural combinado, sin posibilidad, según la interpretación de la socióloga, de productividad o generación de algo nuevo en esta combinación de dos diferentes.

La noción de ch’ixi, por el contrario, equivale a la de “sociedad abigarrada” de Zavaleta, y plantea la co-existencia en paralelo de múltiples diferencias culturales que no se funden, sino que antagonizan o se complementan. Cada una se reproduce a sí misma desde la profundidad del pasado y se relaciona con las otra de forma contenciosa. (2010: 70)

Cuando Carlos Marx (1844) señalaba la persistencia de las formaciones sociales citadinas modernas que subordinaban el sistema de vida rural campesino, éstas últimas, articuladas a estructuras agrarias de producción, destaca una de las características instituyentes de la moderno colonialidad. En ella las ficciones sobre la igualdad que proporcionaría el mercado, donde humanos y sus formas de vida son enajenados en sus productos, puestos en venta, no cabe la posibilidad re-creativa mutua. El sistema mundo global (A. Quijano, 2005; Wallerstein, 1989) antropofágico, con el concepto de igualdad universal de los ciudadanos del mundo, encubre las condiciones socio-culturales específicas que generaron los productos ahora universalizados. En este modelo de colonialidad no cabe posibilidad de re-construcción de esa vida que posibilitó la existencia de estos productos de intercambio. Ésta es una de las vetas fundamentales del ejercicio del poder colonial (A. Quijano, E. Dussel) extendido hasta tiempos republicanos y persistentes hasta el presente.

8. El mundo ch´ixi

Sin embargo, los procesos de resistencia indígena resiliente logran conjugar, de forma yuxtapuesta, tanto el sistema moderno colonial como las prácticas y saberes ancestrales indígenas andinos. En algunas de las comunidades estas resistencias y contrapoderes pasan por la re significación de su historia, plasmada en sus rituales, fiestas, mitos y narraciones (orales), que re constituyen performativamente (J. ^{Butler, 2007}), su constitución ch´ixi.

En Colquencha, donde realizamos la investigación, se pudo identificar procesos de resiliencia social fundados en engranajes potentes de producción de la vida en comunidad, ligados todos ellos, a la memoria histórica colectiva. Las prácticas y saberes de la producción agroecológica, se despliegan gracias a la agudeza de memoria colectiva, presentes en todas las construcciones imaginarias de la comunidad. En los cuentos, en “los mitos”, los rituales, los textiles, andinos encontramos narrativas de las formas de vida socio agroecológica, donde se conjugan, además, mundo humano, animal y cósmico. Los acontecimientos festivos, irrumpen cortando la cotidianidad y se muestran como los eventos de producción simbólica imaginaria comunal que configuran la memoria local. Así, podemos señalar que encontramos en estos acontecimientos comunitarios, las configurados de lo que Silvia ^{Rivera acordó en llamar la prácticas y saberes “ch´ixi” (S. Rivera Cusicanqui, 2010}).

Otorgado por una artista aymara en 1992, este concepto alude a la existencia manchada de todos los sujetos; al igual que la generación del color gris, creado a través de la yuxtaposición del negro y blanco, en pequeños fragmentos. Al igual que la creación de este color compuesto de forma mosaico, la persona bajo condiciones de colonialidad y gracias a una acción de resistencia y resilencia, se re-crea. La gente existe de manera impura, de manea manchada, “entre estos dos mundos”. El animal que puede graficar este habitar en dos mundos es la serpiente (katari); animal poderoso que habita lo alto y lo bajo, es femenino y masculino, y puede generar beneficios y desgracias.

Esta composición contradictoria de la subjetividad es la generadora de la fuerza transformadora, tanto para la comunidad como para la persona (jaqi). El dejar emerger más el componente indígena, un lado de la identidad dual subjetiva, y no el elemento occidental moderno, que pretende anular a lo indígena originario campesino, supone un trabajo de descolonización, tanto a nivel intrasubjetivo, como comunal.

La palabra ch’ixi tiene diversas connotaciones: es un color producto de la yuxtaposición, en pequeños puntos o manchas, de dos colores opuestos o contrastados: el blanco y el negro, el rojo y el verde, etc. Es ese gris jaspeado resultante de la mezcla imperceptible del blanco y el negro, que se confunden para la percepción sin nunca mezclarse del todo. La noción ch’ixi, como muchas otras (allqa, ayni) obedece a la idea aymara de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido. Un color gris ch’ixi es blanco y no es blanco a la vez, es blanco y también es negro, su contrario (S. ^{Rivera Cusicanqui, 2010}: 69)

Frente a los dislocamientos y erosiones sufridas por el embate de la colonialidad del poder (Anibal Quijano) sostenido también por el colonialismo interno (S. ^{Rivera Cusicanqui, 2010}; Gonzales Casanova) existen núcleos resilientes de constitución y supervivencia del ayllu andino aymara; en la fiesta encontramos uno de ellos.

La fiesta instala el universo familiar de la comunidad, creo lazos simbólico afectivos que signan un proyecto histórico de larga data, cuyo horizonte de posibilidad apunta y apuntó siempre a la autogestión y descolonización. La fiesta analizada en Colquencha instala un “hogar”, que cobija la existencia libre y autogestionaria de la comunidad, como se “hacía desde siempre”.

9. La fiesta en el entramado de lo multisocietal y lo ch´ixi

Analizaremos, en mano de la fiesta denominada “utawi”, la peculiaridad del proceso resiliente performativo (J. ^{Butler, 2007}) de la comunidad andina aymara de Colquencha, sumergida en la trama de su larga historia y de sus luchas.

El ayllu Colquencha es fruto de procesos tanto abigarrados (R. Zabaleta) como multisocietales (L. Tapia). En las fiestas encontramos los ejes de la construcción cultural, estos eventos marcan un momento de quiebre con lo cotidiano, y permiten, así, la re-construcción de la ambivalente condición ch´ixi (S. Rivera) de la realidad comunal aymara. La fiesta coloca en el presente diferentes tiempos y espacios en juego. En las fiestas andinas se re-presenta, el “sí mismo” simbólico comunal; en ellas se re-presentan de manera teatralizada, acontecimientos de la vida de la comunidad. Los asistentes, pueden, gracias a la puesta en escena de un acontecimiento pasado, re-interpretar el mismo. La fiesta es un reverberar del tiempo de larga duración en el presente de la realidad comunal. En ella se improvisa, se presenta todo de manera hiperbólica, con grandes parafernalias exigida por la teatralización implementada. Excesiva, adornada, colorida, sin una finalidad más que la de redundar sobre eso que ya se conoce, en ella se instala la familiaridad del mundo de vida de la comunidad. El acontecer festivo permite a los participantes re-interpretar el presente; inicia el proceso interpretativo de las prácticas y saberes de la comunidad permitiendo establecer nuevas comprensiones.

El filósofo B.C. Han postula que el espacio de la “verdadera vida” es el espacio festivo, aquel en el que la comunidad no se ocupa por la sobre-vivencia. En la fiesta todas las acciones no tienen una utilidad y una finalidad, no tienen una meta. Sin objetivo que cumplir, como suspenso de la acción de reproducción de la vida, la fiesta, como el baile, sin propósito más que el mismo vaivén del movimiento, dan paso a la construcción simbólica, al adorno.

La acción es constitutiva de la historia, sin duda, pero no es una fuerza formadora de cultura. El origen de la cultura no es la guerra, sino la fiesta; no es el arma sino el adorno. (B.C. Han, 2023:13)

Los tiempos festivos geo-socio referenciados entretejen saberes y prácticas que configuran, al igual que un movimiento de magma, el imaginario social, proyectando desde el presente las posibilidades de un futuro propio. Las nuevas comprensiones de la realidad se materializan de manera actualizada, en los imaginarios sociales (C. ^{Castoriadis, 2010}) de la población.

Cornelio Castoriadis define los imaginarios sociales como la capacidad colectiva de creación de instituciones comprendidas como: “… normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y métodos (para) hacer frente a las cosas y hacer cosas… (el) quehacer social que se construye a través de significados, también sobre los sujetos en el marco de una red de significaciones …” (2010, pág. 133). La construcción simbólica que articula significados a ciertos significantes. Lo simbólico construye “… imágenes y metáforas generadoras de sentidos y fundadoras de comunidad que dan estabilidad a la vida…” (B.C. Han, 2020, pág. 12)

Los rituales pueden definir como técnicas simbólicas de instalaciones en un hogar. Transforman el “estar en el mundo” en un “estar en casa”. Hacen habitable el tiempo. Es más, hacen que se pueda celebrar el tiempo igual que se festeja la instalación en una casa. Ordenan el tiempo lo acondicionan. (Han, 2020, pág.12)

La fiesta es el despliegue de la institucionalidad, al mostrar en su ejecución, la estructura del imaginario social instituyente de normas, procedimientos, plasmados luego en la percepción simbólica (B.C. Han, 2020) de los participantes, generada a partir de su ejecución ritual. La fiesta, se convierte en un ritual, se repiten en ciertos tiempos, son cíclicas, tienen una función simbólica y afianzan, con la su repetición de lo ya trillado, la memoria de lo propio. Los rituales construyen la durabilidad de la vida comunal, en su repetición se preserva la estabilidad de lo “nuestro”. “Estabilizan la vida gracias a su mismidad, a su repetición. Hacen que la vida sea duradera.” (B.C. Han, 2020, pág. 14). “Las prácticas rituales se encargan que tengamos un trato pulcro y sintonicemos bien no solo con las personas, sino también con las cosas …” (B.C. Han, 2020, pág. 15).

La fiesta abre la posibilidad, porqué se encuentra liberada de finalidad utilitaria, de construir algo nuevo, dentro de la repetición ritual. La fiesta remoza, así, la construcción simbólica colectiva de esas comunidades, cumple, por lo tanto, con una función regenerativa comunal de un “nosotros”. En la actuación creativa, que supone la teatralización única de un hecho concreto de la actividad cotidiana comunal, que se hace siempre en el mismo mes del año, para inaugurar un ciclo de producción agrícola, por ejemplo, la fiesta estructura un espacio ritual comunal, el tiempo de la compresión del “sí mismo” de la comunidad.

Castoriadis enfatiza que los imaginarios sociales tienen consistencia de magma. En la fluidez de su desplazamiento magmático, mientras se encuentran aún sin solidificarse, es decir, sin convertirse en norma, los imaginarios sociales pautan posibles construcciones normativas del quehacer comunal. Por ello, el filósofo francés, hace comprensible cómo los imaginarios sociales, en su “enfriamiento”, se convierten en estratos de la memoria colectiva, que recogen lo ancestral histórico y lo nuevo interpretado. Así, en la fiesta andina las re-presentación teatralizada abren el espacio para la interpretación presente del pasado, para conformar, lentamente, un nuevo estrato sedimentado de las condiciones de la vida imaginada.

La construcción del imaginario en el evento festivo es solamente posible puesto que en él se despliega la libertad:

La fiesta se contrapone al trabajo en la medida en que se libera por completo del para-algo, de la finalidad y la utilidad a las que el trabajo está sometido. La libertad del para-algo confiere a la existencia humana festividad y resplandor. Por ejemplo, el andar: liberado del para-algo, del caminar resuelto hacia algún lado, se convierte en una danza: ´¿Qué es la danza sino liberación del cuerpo de sus movimientos utilitarios, exhibición de los gestos en su pura inoperatividad?´(B.C. Han, 2023, pág. 16)

Estos espacios liminales que se diferencian de lo cotidiano, son efectivos para la re-creación socio cultural. Ellos son núcleos centrales de procesos educativos comunitarios que interpelan a la comunidad en su conjunto. La fiesta permite la construcción y reconfiguración del “sí mismo comunal”, desplegada de manera de magmagmática (C. ^{Castoriadis, 2010}). La fiesta andina se convierte en una institución-instituyente (C. Castoriadis, 2010) puesto que permite a los participantes actuar activamente en la interpretación de su “mundo de vida”, allí se anclan sus deseos, sus proyecciones, y se rememora el pasado, en una interpelación ritual que instala su “hogar”.

10. La condición abigarrada colonial de la comunidad aymara

Las comunidades del altiplano paceño se caracterizan por el “encuentro” de múltiples “modos de vida”, sedimentados y estratificados a lo largo de su historia, en sus prácticas y entretejiéndose en saberes, memorias e imaginarios (C. ^{Castoriadis, 2010}). Esta condición de sobre posición de tradiciones andino preincaicas ancestrales y el modo civilizatorio moderno de conquista - denominado por Enrique Dussel como occidental-, fue comprendido como un “abigarramiento” (R. Zabaleta Mercado) propio de la condición colonial (L. Tapia, E. Dussel) de las realidades sociales latinoamericanas. Existe una yuxtaposición de formas “multisocietales” (L. Tapia, 2002) de la vida en las comunidades aymaras del altiplano paceño confrontadas y tensamente incorporadas en la vida cotidiana. La forma peculiar, muchas veces paradojal de unión, se condensan en la figura del kusillo en la fiesta andina.

Este proceso de condensación díscola, a veces mejor articulada, de perspectivas de vida, cosmovisiones e imaginarios: uno moderno colonial y depredador (propia de la conquista “española”¹⁵ a partir de 1492), y el otro comunal andino, generaron configuraciones múltiples de relaciones sociales y de construcciones imaginarias.

En las investigaciones sobre esta condición yuxtapuesta de horizontes culturales diferentes, formas de organización político económicas y sociales (X. Albó y Barnadas: 1985; Temple, 1989) se identificó esta superposición en toda la realidad de América Latina. La región andina boliviana “… fue escenario de una contraposición e imbricación de dos formas de organización social, de la producción y reproducción de la vida material y social … de la sociedad en tanto totalidad. En la cual se enfrentaron dos culturas diferentes; una de la región de los Andes, es decir las sociedades andinas …, y otra, la occidental europea que incursionó desde la conquista…” (R. ^{Sánchez, 1994}: 17)

Las luchas de las comunidades del área andina frente al colonialismos extractivo usurpador de riquezas -iniciado con la conquista y continuado por el poder gamonal latifundista y posteriormente estatal- fueron las que permitieron las formas actuales de permanencia de comunidades andinas: ayllus¹⁶. Los pueblos del área andina iniciaron largas luchas en defensa de sus formas de organización socio-política basadas, fundamentalmente, en estructuras de propiedad comunal del territorio, frecuentemente avasallado y usurpado (S. Rivera Cusicanqui, 1991). Tanto en la etapa colonial y posteriormente en la republicana, existió enfrentamientos permanentes por la preservación de los territorios bajo formas propias de autogestión y producción agroecológica, como el sistema bio socio-tecnológico denominado: “aynuqa”. Ésta última como estrategia resiliente socio-ecológica, articuladada con formas de “biopoder” (Foucault, 2001) perdura en los ayllus de Colquencha. Las formas de organización del territorio unidas a formas de organización de autoridades originarias campesinas¹⁷ condensan los saberes ancestrales en torno a la producción agropecuaria y las prácticas de regulación del “saber hacer”, plasmado en formas rotativas de las autoridades originarias que regulan el control de la vida comunal. Los principios rotativos, tanto del cultivo de las tierras comunitarias (aynuqas) como de elección de las autoridades originarias campesinas, nos indican cierto principio general colaborativo ancestral y resiliente frente al cambio climático. Su persistencia señala también su efectividad y anclaje en formas de conservación, en la memoria colectiva, de estas prácticas y saberes agroecológicos.

Es así que en el municipio de Colquencha, inclusive la elección de los diferentes alcaldes se la realiza de manera rotatoria, entre los tres cantones que constituyen un solo ayllu ancestral mayor a pesar de las permanentes reorganizaciones territoriales promovidas por el Estado.

Gracias a las luchas de los ayllus originarios ancestrales y a la efectividad del manejo territorial sustentable, que combina estrategias rotativas tanto en el manejo del territorio de propiedad comunal, el uso y empleo del sistema aynuqa (descanso y rotación de cultivos controlados por el sistema de autoridades que se diversifican según las necesidades y el número de habitantes) verificamos realidades de convivencia multisocietal (L. ^{Tapia, 2002}). Por ejemplo, la autoridad ancestral nombrada para el cuidad de los cultivos persiste: el Kamana.

Un cargo que se presenta en el municipio de Colquencha es el de Kamana o Kamani muy relacionado con el ciclo productivo agrícola. Quien es el responsable de la producción agrícola y que esta bajo la lógica dual Chacha-Warmi. Según Berg (2005), es el cuidador de las chacras durante la época del crecimiento de los cultivos. (W. ^{Iño & Isaac Mamani, 2020}: págs. 212 -2013)

11. Conclusiones

La “siembra del toro”, el “preste” para la viuda en Colquencha, pone de manifiesto la importancia de la fiesta para la generación del imaginario comunal, y la re-creación de su espacio geo-socio cósmico e histórico. En diálogo y encuentro con el misti (el mestizo) que se simboliza con la figura del kusillo, abre la puerta al horizonte de posibilidad fértil de lo nuevo. La fiesta en cuanto celebración de la vida e instalación de un “mundo de vida” resignifica permanentemente el relacionamiento con todo: con el otro, con el sí mismo: instalando “hogares” en una tensión permanente. La puesta en escena de todo el acto performativo, que se despliega en la fiesta, pone una distancia que permite a todos, verse y ver al “otro” en perspectiva. Para lo cual esta figura irruptora, incómoda y burlesca del kusillo, permitirá presentar la tensión dialógica en que se re-presenta la comunidad y abre formas posibles de ser-siendo y re-crearse. Todas ellas, se transforman en la resiliencia necesaria para la supervivencia comunal

Identificamos las pautas del proceso resiliente, frente a su condición de desprotección como viuda. Es decir, son las transmutaciones que sufren tanto los nombres, así como las acciones, de dos figuras de esta fiesta, la viuda y el kusillo, que nos permiten comprender el proceso de construcción de un “nosotros” comunal ch´ixe que potencia la comunidad, haciéndola dúctil sin traicinar su larga historia.

Desde la visión cósmica andina, los ritos presentes en la fiesta recuerdan el permanente dialogo necesario para la vida, del “akapacha” (este mundo o todo lo que nos rodea) con el mundo de arriba (alax pacha, cuando se habla con los achachilas) y el de abajo (mankapacha, cuando los kusillos fungen como diablillos). Se evoca cada uno de ellos. El desplazamiento en tiempos y espacios de los personajes de la fiesta, en tiempos (pasado y presente) y espacios sociales diferentes (campo y ciudad) se muestra en las transmutaciones de los nombres y los personajes. Así, se hace presente la experiencia de la historia de sufrimiento y también de resiliencia frente al pasado violento colonial y las luchas frente al “medio ambiente”, y el necesario manejo territorial al apoyar la resiliencia de la viuda. En la teatralización del quehacer comunal, en la fiesta de Colquencha, se vehiculiza el mundo simbólico comunal que genera la ductilidad necesaria abierta a la interpretación para la adapción. Las transmutaciones son los ejes del proceso resiliente de fortalecimiento ante lo ineluctable de la comunidad que abraza el ser cósmico comunal. La fiesta es una implosión de las fronteras entre lo humano y no humano, entre mundo comunal y exterior y con ella se hace re-conocible el espacio comunal líquido: “nuestra casa”.

El todo de la realidad histórica comunal, sintetizada en el presente, se mimetiza en la figura del kusillo. Estos jóvenes sirven de figura transitiva y didáctica que provoca la generación de un nuevo estrato del imaginario local en el movimiento de magma que se articula en la puesta en escena de la fiesta: música, baile y ritos hacen la totalidad de un hogar. Los jóvenes kusillos llevan nano políticas de la memoria colectiva y son los ejes articuladores de la re creación resiliente comunal.